一

何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，只是未立志。”侯璧起而對曰：“珙亦願立志。”

先生曰：“難說不立，未是‘必爲聖人之志耳’。”

對曰：“願立‘必爲聖人之志’。”

先生曰：“你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非‘必爲聖人之志’矣。”

洪初聞時心若未服，聽說到此，不覺悚汗。

二

先生曰；“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代！”

三

一友靜坐有見，馳問先生。

答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效；久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務爲玄解妙覺，動人聽聞，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是‘致良知’三字無病。醫經摺肱，方能察人病理。”

四

一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上週旋，又覺不見了。如何則可？”

先生曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。”

五

又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來，須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾滯始得。”

六

先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性。‘率性之謂道’，性即是道。‘修道之謂教’，道即是教。”

問：“如何道即是教？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依着他，更無有不是處。這良知還是你的明師。”

七

問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”

先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的，‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。”

八

問“通乎晝夜之道而知。”

先生曰：“良知原是知晝知夜的。”

又問：“人睡熟時，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便應？”

曰：“良知常知，如何有睡熟時。”

曰：“嚮晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’。今人不會宴息，夜來不是昏睡即是妄思魘寐。”曰：“睡時功夫如何用。”

先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”

又曰：“良知在‘夜氣’發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知。’。”

九

先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不着些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外，能作得障礙？”

十

或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可冶天下。”

十一

或問異端。

先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”

十二

先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只爲所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’功夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。”

又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外；卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”

十三

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以爲草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石爲然，天、地無人的良知，亦不可爲天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只爲同此一氣，故能相通耳。”

十四

先生遊南鎮。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”

十五

問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。乃至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。”

十六

又曰：“目無體，以萬物之色爲體；耳無體，以萬物之聲爲體；鼻無體，以萬物之臭爲體；口無體，以萬物之味爲體；心無體，以天地萬物感之是非爲體。”

十七

問“夭壽不貳”。

先生曰：“學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命桹上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是儘性至命之學。”

十八

一友問：“欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”

先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年亦還用得着。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！”

是友愧謝。

少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者，爲此說以誤汝。”

在坐者皆悚然。

十九

一友問功夫不切。

先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不着根！”

對曰：“‘致良知’蓋聞教矣，然亦須講明。”

先生曰：“既知‘致良知’，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉楜塗。”

曰：“正求講明致之之功。”

先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？”

少間，又一友請問功夫切要。

先生旁顧曰：“我塵尾安在？”

一時在坐者皆躍然。

二十

或問“至誠”、“前知”。

先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，‘誠、神、幾曰聖人’。聖人不貴前知，禍福之來雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”

二一

先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。”

二二

先生曰：“‘惟天下至聖爲能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾，能處正是良知。衆人不能，只是個不致知。何等明白簡易！”

二三

問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同何如？”

先生曰：“‘遠慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只着在事上茫茫蕩蕩去思教做遠慮，便不免有譭譽、得喪、人慾攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。見得時，其氣象與‘將迎’自別。”

二四

問：“‘一日克己復禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？”

先生曰：“聖賢只是爲己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物爲一體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。”

二五

問：“孟子‘巧、力、聖、智’之說，朱子雲：‘三子力有餘而巧不足。’何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂‘三子力有餘而巧不足’，則其力反過孔子了。巧、力只是發明聖、知之義，若識得聖、知本體是何物，便自了然。”

二六

先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”

“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”

又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”

“聖人之知如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳。”

二七

問：“知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所着。七情有着，俱謂之慾，俱爲良知之蔽。然纔有着時，良知亦自會覺；覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”

二八

問：“聖人生知安行是自然的，如何？有甚功夫？”

先生曰：“‘知行’二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝親，‘生知安行’的只是依此良知實落盡孝而已；‘學知利行’者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於‘困知勉行’者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又爲私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的卻要思量做‘生知安行’的事，怎生成得？”

二九

問：“樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？”

先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也，本體未嘗有動。”

問：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各爲說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同；若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？”

三十

鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。

柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”

鳴治愕然，請問。

先生曰：“舜常自以爲大不孝，所以能孝；瞽叟常自以爲大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已爲後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。”

三一

先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”

三二

先生曰：“‘蒸蒸乂，不格奸’，本注說象已進進於義，不至大爲奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜爲事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂燻蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得‘克諧’。此是舜‘動心忍性、增益不能’處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”

三三

先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”

未達，請問。

先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可復矣。”

曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。”

先生曰：“你說元聲在何處求？”

對曰：“古人制管侯氣，恐是求元聲之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人爲治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲‘詩言志’，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？”

曰：“古人制侯氣法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管先須定至日，然至日子時，恐又不準，又何處取得準來？”

三四

先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。”

三五

“孔子氣魄極大，凡帝王事業無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。”

三六

“人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”

三七

“今人於吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧。只緣此心忙慣了，所以收攝不住。”

三八

“琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。”

三九

先生嘆曰：“世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。”

崇一曰：“這病痛只是個好高不能忘己爾。”

四十

問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”

先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”

四一

“‘所惡於上”是良知，‘毋以使下”即是致知。”

四二

先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”

四三

或問“未發”、“已發”。

先生曰：“只緣後儒將‘未發’、‘已發’分說了，只得劈頭說個無‘未發’、‘已發’，使人自思得之。若說有個‘已發’、‘未發’，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無‘未發’、‘已發’，說個有‘未發’、‘已發’，原不妨，原有個‘未發’、‘已發’在”。

問曰：“‘未發’未嘗不和，‘已發’未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”

先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天默地”。

四四

問：“古人論性各有異同，何者乃爲定論？”

先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾，若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的；發用上也原是可以爲善、可以爲不善的；其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼，總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。衆人則失了心之本體。”

問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。”

先生曰：“然。”

四五

先生曰：“用功到精處，愈着不得言語，說理愈難。若着意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”

“楊慈湖不爲無見，又着在無聲無臭上見了。”

四六

“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。‘夜氣’清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不爲氣所亂，便常做個羲皇已上人。”

四七

薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王汝止侍坐，因嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益衆，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日衆；有言先生之學日明，故爲宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日衆，而四方排阻者日力。

先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳”。

諸友請問。

先生曰：“我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷”。

尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈”。

四八

先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“遊何見？”

對曰：“見滿街人都是聖人。”

先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”

又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”

先生曰：“何異？”

對曰：“見滿街人都是聖人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足爲異？”

蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，爲先生道途中講學，有信有不信。

先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”

洪又言：“今日要見人品高下最易。”

先生曰：“何以見之？”

對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”

先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”

先生一言翦裁，剖破終年爲外好高之病，在座者莫不悚懼。

四九

癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峯。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百里外矣！”

一友問曰：“先生何念謙之之深也？”

先生曰：“曾子所謂‘以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校’，若謙之者，良近之矣。”

五十

丁亥年九月，先生起復，徵思、田，將命行。時德洪與汝中論學，汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”

德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”

是夕侍坐天泉橋，各舉，請正。

先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資爲用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種：利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個‘未發之中’，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了；其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落爲善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏爲其次立法的。二君相取爲用，則中人上下皆可引入於道；若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。”

既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。’只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用爲善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事爲俱不着實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”

是日德洪、汝中俱有省。