一

侃問：“持志如心痛,一心在痛上，安有功夫說閒語、管閒事？”

先生曰：“初學功夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉’。心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着着，恐於功夫上又發病”。

二

侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”

先生曰：“人須是知學。講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切”。

曰：“何謂知學？”

曰：“且道爲何而學？學個甚？”

曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意”。

曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐這些私意認不真？”

曰：“總是志未切。志切，目視、耳聽皆在，安有認不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見”。

三

先生問在坐之友：“比來功夫何似？”

一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景”。

一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗”。

二友惘然，請是。

先生曰：“吾輩今日用功，只是要爲善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切功夫。如此，則人慾日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是功夫”。

四

朋友觀書，多有摘議晦庵者。

先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，爲入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？”

五

希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”

先生曰：“聖人之所以爲聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金是足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰、禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以爲精金者，在足色而不在分兩；所以爲聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人，而肯爲學，使此心純乎天理，則亦可爲聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以爲堯舜’者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳，猶鍊金而求其足色。金之成色所爭不多，則煅煉之功省而功易成，成色愈下則煅煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。”

“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以爲聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上着功夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上此擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣”。

時曰仁在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學”。

先生又曰：“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易。”

六

士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審，何也？”

先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了”。

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書，何益於吾事’，又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣”。

曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正”。

七

侃去花問草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳”。少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯”。

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花爲善，以草爲惡。如欲用草時，復以草爲善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯”。

曰：“然則無善無惡乎？”

曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善”。

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”

曰：“佛氏着在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動於氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自一循天理，便有個裁成輔相”。

曰：“草既非惡，即草不宜去矣？”

曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作惡”。

曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好惡一般”。

曰：“去草如何是一循於埋，不着意思？”

曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處”。

曰：“然則善惡全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡”。

曰：“畢竟物無善惡？”。

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察”。

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”

曰：“此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡”。

曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？”

曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦着不得一分意。故有所念懥、好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。”

伯生曰：“先生雲：‘草有妨礙，理亦宜去。’緣何又是軀殼起念？”

曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？”

八

先生謂學者曰：“爲學須得個頭腦，功夫方有着落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個‘義襲而取’，只是行不著，習不察，非大本、達道也。”

又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得”。

九

或問：“爲學以親故，不免業舉之累。”

先生曰：“以親之故而業舉爲累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正雲：‘惟患奪志。’但恐爲學之志不真切耳”。

十

崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”

先生曰：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”

十一

先生曰：“爲學大病在好名。”

侃曰：“從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外爲人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來”。

曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如飢之求食、渴之求飲，安得更有功夫好名？”

又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：‘是聞也，非達也。’安肯以此望人！”

十二

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之藥，以改之爲貴。若留滯於中，則又因藥發病”。

十三

德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅煉喻學者之功夫，最爲深切。惟謂堯、舜爲萬鎰，孔子爲九千鎰，疑未安”。

先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不爲多，孔子九千鎰不爲少。堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論‘精一’，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡着自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。

後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已。”

十四

侃問：“先儒以心之靜爲體，心之動爲用，如何？”

先生曰：“心不可以動靜爲體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨”。

十五

問：“上智下愚，如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

十六

問“子夏門人問交”章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是”。

十七

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’，先儒以學爲‘效先覺之所爲’，如何？”

先生曰：“‘學’是學去人慾、存天理。從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治功夫。然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所爲’，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如屍’，非專習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟爲人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？”

十八

國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時功夫”。

先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生！謂‘曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡”。

十九

黃誠甫問：“汝與回也，孰愈”章。

先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啓之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也”。

二十

“顏子不遷怒，不貳過，亦是有‘未發之中’始能。”

二一

“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。”

又曰：“我此論學，是無中生有的功夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念爲善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然，故立志貴專一”。

二二

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣”。

二三

樑日孚問：“居敬、窮理是兩事，先生以爲一事，何如？”

先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，‘禮儀三百，威儀三千’，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”

曰：“居敬是存養功夫，窮理是窮事物之理”。

曰：“存養個甚？”

曰：“是存養此心之天理”。

曰：“如此亦只是窮理矣”。

曰：“且道如何窮事物之理？”

曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理”。

曰：“忠與孝之理在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬”

曰：“只是主一”。

曰：“如何是主一？”

曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上”。

曰：“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚請問。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是着空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’。敬即是無事時義，義即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說璧說，功夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，功夫都無下落”。問：“窮理何以即是儘性？”

曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，直要仁極仁；窮義之理，直要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是儘性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理功夫”。

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”

先生曰：“‘夫我則不暇。’公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性”。

日孚悚然有悟。

二四

惟乾問：“知如何是心之本體？”

先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不爲私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知”。

二五

守衡問：“《大學》功夫只是誠意，誠意功夫只是格物，修、齊、治、平，只誠意盡矣，又有正心之功，‘有所念懥好樂，則不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此則知未發之中矣”。

守衡再三請。

曰：“爲學功夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能爲善去惡？這着實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’。正心只是誠意功夫裏面體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中”。

二六

正之問：“戒懼是己所不知時功夫，慎獨是己所獨知時功夫，此說如何？”

先生曰：“只是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作僞，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的功夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼爲己所不知，即功夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定”。

曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”

曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰”。

二七

志道問：“荀子云：‘養心莫善於誠’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以爲非。‘誠’字有以功夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的功夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘爲富不仁’之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心”。

二八

蕭惠問：“己私難克，奈何？”

先生曰：“將汝己私來替汝克”。又曰：“人須有爲己之心，方能克己，能克己，方能成己”。

蕭惠曰：“惠亦頗有爲己之心，不知緣何不能克己？”

先生曰：“且說汝有爲己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有爲己之心。今思之，看來亦只是爲得個軀殼的己。不曾爲個真己”。

先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾爲。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、囗、鼻、四肢？”

惠曰：“正是爲此。目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克”。

先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂。’這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，豈得是爲汝耳、目、囗、鼻、四肢？若爲着耳、目、囗、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方纔成得個耳、目、囗、鼻、四肢。這個纔是爲着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，爲名、爲利，這都是爲着軀殼外面的物事。汝若爲着耳、目、囗、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之視發竅於目，汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於囗，汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、囗、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在囗便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真爲那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。纔有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這纔是有爲己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有爲己之心不能克己？”

二九

有一學者病目，慼慼甚憂，先生曰：“爾乃貴目賤心”。

三十

蕭惠好仙、釋。

先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者爲不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳”。

惠請問二氏之妙。

先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的”。

惠慚謝，請問聖人之學。

先生曰：“汝今只是了人事問，待汝辦個真要求爲聖人的心，來與汝說”。

惠再三請。

先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會”。

三一

劉觀時問：“‘未發之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見”。

觀時請略示氣象。

先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃”。

時曰仁在傍，曰：“如此纔是真知，即是行矣”。

一時在座諸友皆有省。

三二

蕭惠問死生之道。

先生曰：“知晝夜即知死生”。

問晝夜之道。曰：“知晝則知夜”。

曰：“晝亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，纔是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？”

三三

馬子莘問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以爲法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段‘戒慎恐懼’功夫？卻是聖人之教爲虛設矣”。

子莘請問。

先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是‘誠者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是‘誠之者’事，所謂“自明誠，謂之教’也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的功夫，‘中和’便是復其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性以至於命’，‘中和’、‘位育’，便是儘性至命”。

三四

黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵爲邦之問，是立萬世常行之道，如何？”

先生曰：“顏子具體聖人，其於爲邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文爲上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人。’蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘爲政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’、‘九經’及‘誠身’許多功夫，方始做得。這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》、《武》，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個爲邦，便把做天大事看了”。

三五

蔡希淵問：“文公《大學》新本，先‘格致’而後‘誠意’功夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格致’之前，於此尚未釋然”。

先生曰：“《大學》功夫即是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠意’，‘誠意’的功夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘誠意’爲主，去用‘格物致知’的功夫，即功夫始有下落。即爲善去惡，無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬字’，方纔牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’爲主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中庸》功夫只是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’；《大學》功夫只是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。功夫總是一般。今說這裏補個‘敬’字，那裏補個‘誠’字未免畫蛇添足”。