一
得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調、銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！
賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡，幸達致之。
二
來書所詢，草草奉復一二。
近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助功夫甚難。問之，則雲才着意便是助，纔不着意便是忘，所以甚難。區區因問之雲：“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的功夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時時去用“必有事”的功夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是功夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其功夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用功，而乃懸空守着一個“勿忘勿助”。此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用功者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，奔奔蕩蕩，全無實落下手處。究竟功夫只做得個沈空守寂，學成一個癡騃漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
三
夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。說“集義”則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用功。故區區專說“致良知”。隨時就事上致其良知，便是“格物”；着實去致良知，便是“誠意”；着實致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”。着實致真知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故說格、致、誠、正，則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義爲外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁，又焉有“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》“格、致、誠、正”之功，尤極精一簡易，爲徹上徹下，萬世無弊者也。
四
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其功夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說功夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己功夫未明徹也。
近時有謂“集義”之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是“集義”之功尚未了徹也。“集義”之功尚未了徹，適足以爲致良知之累而已矣。謂致良知之功，必須兼搭一個“勿忘勿助”而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹也，適足以爲“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實功夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。
文蔚之論，其於“大本達道”既已沛然無疑，至於“致知”、“窮理”及“忘助”等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得功夫熟後，自將釋然矣。
五
文蔚謂“致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自爲不妨，自有得力處；以此遂爲定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。
蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，着在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄毫髮不容增減者，所謂“天然自有之中”也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。
六
孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”此所以爲“惟精惟一”之學，放之四海而皆準，“施諸後世而無朝夕”者也。
文蔚雲：“欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。”就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道雲：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。
七
“臆”、“逆”、“先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言亦未爲不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚着之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此。乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處。此所以謂之大知。纔有執着意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上着實用功夫，卻須如此方是。
八
“盡心”三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說“夭壽不貳、修身以俟”。而存心、養性與修身以俟之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裏做個求到盡心、知天的功夫，更不必說“夭壽不貳、修身以俟”，而“夭壽不貳、修身己俟”之功已在其中矣。
譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千裏之間者也；存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；“夭壽不貳、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶穡傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千裏之基。固非有二事，但其功夫之難易，則相去懸絕矣。
心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反爲盡心、知天之病。是蓋爲聖人憂功夫之或間斷，而不知爲自己憂功夫之未真切也。吾儕用功，卻須專心致志在“夭壽不貳,修身以俟”上做，只此便是做盡心、知天功夫之始。正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里？又況爲奔走千里者，而慮其或遺忘於起立移步之習哉？
文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是爲此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。
九
所謂“尊德性而道問學”一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾着實用功，然後能爲此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
十
已作書後，移臥檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不爲罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。