一

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據。先生以爲宜從舊本‘作親民’，亦有所據否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足爲據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類’，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契爲司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親九族’，至‘平章’、‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了”。

二

愛問：“‘知止而後有定’，朱子以爲‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾？”

先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人慾之私’者得之”。

三

愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡？”

先生曰：“心即埋也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”。

先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人慾、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜，只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件，卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便枝葉，須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此”。

四

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看”。

朝朔曰：“且如事親，如何而爲溫凊之節，如何而爲奉養之宜，須求個是當方是至善。所以有學問思辨之功”。

先生曰：“若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣”。

愛於是日又有省。

五

愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。

先生曰：“試舉看”。

愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件”。

先生曰：“此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是着你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱爲知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知。不然只是不曾知，此卻是何等緊切着實的功夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。

先生曰“此卻失了古人宗旨也。某嘗說，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只爲世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯着實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以爲必先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話”。

六

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合”。

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣”。

愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然”。

先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘約’之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心養性事天’，是‘學知利行’事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子錯訓‘格物’，只爲倒看了此意，以‘盡心知性’爲‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”

愛問：“‘盡心知性’，何以爲‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是儘性。惟天下至誠爲能盡其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未盡也。‘知天’，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天爲一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天爲二。此便是聖賢之別。至於‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心爲善，不可以窮通夭壽之故，便把爲善的心變動了，只去修身以俟命。見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天爲二，已自見得個天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處”。

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說”。

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說：‘無心外之理，無心外之物’。《中庸》言‘不誠無物’、《大學》‘明明德’之功，只是個‘誠意’，‘誠意’之功，只是個‘格物’”。

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是‘存天理’，即是‘窮理’。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’”。

又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用‘致知’、‘格物’之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠”。

七

愛問：“先生以‘博文’爲‘約禮’功夫，深思之未能得，略請開示。”

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是‘博學之於文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’”。

八

愛問：“‘道心常爲一身之主，而人心每聽命’，以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人僞謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人慾，道心即天理’。語若分析，而意實得之。今曰‘道心爲主而人心聽命’，是二心也。‘天理’、‘人慾’不併立，安有‘天理’爲主，‘人慾’又從而聽命者？”

九

愛問文中子、韓退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚”。

愛問：“何以有擬經之失。”

先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何?”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道，擬經純若爲名”。

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

愛曰：“孔子刪述《六經》，以明道也”。

先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即於道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐於道無補”。

先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦至於文王、周公。其間言易，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以爲惟此爲得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其書；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去，只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以爲聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。是皆著述者有以啓之”。

十

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉”。

先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦爲此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經》是斷’。如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷”。先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理，去人慾。於存天理、去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人慾、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉’。此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反。如何思量得通？”因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也”

又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也’。孟子云：‘盡信書，不如無書。吾於《武成》取二三策而已’。孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上”。

十一

愛曰：“聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見。其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及”。

愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於週末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業施之於周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’，況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也”。

又曰：“專事無爲，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術”。

又曰：“唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣”。

十二

愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》爲史，史專記事，恐與《五經》事體終或稍異”。

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜下史。《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”

又曰：“《五經》亦只是史。史以明善惡、示訓戒。善可爲訓者，時存其跡以示法。惡可爲戒者，存其戒而削其事以杜奸”。

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？”

先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥着文句”。

愛又問：“惡可爲戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於《詩》不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’，然否？”

先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭衛之音，亡國之音也。’此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’，是求其說而不得，從而爲之辭”。