一
來書雲：“近時學者務外遺內，博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義，鍼砭膏肓，誠大惠也！”
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復同言哉？若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
二
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事爲間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求爲聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂“立說太高，用功太捷”，何邪？
三
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然功夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。”
既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說無復可疑矣。又云“功夫次第，不能無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見。但吾子爲近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之姶矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？‘知湯乃飲，知衣乃服’，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂‘不見是物而先有是事’者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之爲合一併進，亦自斷無可疑矣。
四
來書雲：“真知即所以爲行，不行不足謂之知。此爲學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以爲行，不行不足謂之知。即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來加是，非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以爲學者，心與理而已，心雖主乎一身而實管乎天下之理，理雖散在萬事而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啓學者心理爲二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！
五
來書雲：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺爲此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以爲是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”爲格物、知致，以“存心、養性、事天”爲誠意、正心、修身，以“夭壽不貳，修身以俟”爲知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不貳，修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以“盡心知性”爲知，“存心養性”爲行乎？吾子驟聞此言，必又以爲大駭矣。然其間實無可疑者，一爲吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲，“惟天下至誠爲能盡其性。”又云“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此惟聖人而後能然。故曰：此“生知安行”，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；心存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天爲一者也。“事”天則如子之事父，臣之事君，猶與天爲二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此“學知利行”，賢人之事也。至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於爲善，時有不存則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其爲善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其爲善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於爲善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天爲二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命。立者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以爲君子”者也。故日：此“困知勉行”，學者之事也。
今以“盡心、知性、知天”爲格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內，博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
六
來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理之說亦是玩物喪志’，又取其‘厭繁就約’、‘涵養本原’數說標示學者，指爲晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而爲二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理爲二之非矣。夫析心與理而爲二，此告子義外之說，孟子之所深闢也。“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以爲不可歟？
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而爲一者也。合心與理而爲一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
七
來書雲：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以爲學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨爲知，而謂窮理爲無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“只窮理，便儘性至命”。故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以爲學，則知不行之不可以爲窮理矣；知不行之不可以爲窮理，則知知行之合一併進，而不可以分爲兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之埋，是殆以吾心之良知爲未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而爲二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂‘氣拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
八
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端正，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則‘雖愚必明，雖柔必強’。大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以爲常，是以“要之不可以治家國天下”。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親爲一物；意用於治民，即治民爲一物；意用於讀書，即讀書爲一物；意用於聽訟，則聽訟爲一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓得也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後“格”，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字爲訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字爲訓，而必以“至”字爲義乎？如以“至”字爲義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必爲此轉折不完之語，以啓後世之弊邪？
蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而爲功也。故言窮理則格、致、誠、正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知、行爲先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以爲於道未相吻合，不爲過矣。
九
來書雲：“謂致知之功，將如何爲溫凊、如何爲奉養即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂：意欲溫凊、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意；必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而爲溫凊之節，知如何而爲奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知；必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知”。溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物；必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何爲溫凊之節者而爲之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰“物格而後知至”。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠”。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
十
來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變、過與不及之間，必須討論是非，以爲制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。”
“道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以爲學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
“節目時變”，聖人夫豈不知，但不專以此爲學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以爲學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂“語孝於溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在於行，而不行之不可以爲“致知”也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？使舜之心而非誠於爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學從可知矣。
十一
來書雲：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載‘多聞多見’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博學審問’、‘溫故知新’、‘博學詳說’、‘好問好察’，是皆明白求於事爲之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”
格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知爲次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予爲多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬爲是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行以畜其德。”夫以畜其德爲心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也，學者學此心也，求者求此心也。盂子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞以爲好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。“博學審問”，前言已盡。“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。“博學而詳說之”者，將“以反說約”也。若無“反約”之雲，則“博學詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事爲而廢論說？但其從事於事爲論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以爲知者，分知行爲兩事，而果有節目先後之可言也。
十二
來書雲：“楊、墨之爲仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於《呂氏》之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其爲治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學日泮宮，皆象地形而爲之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以闢不闢、泮不泮爲重輕也。
十三
孔子云：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲爲律而身爲度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三。。。籩豆之事，則有司存也。”堯“命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璇璣玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“堯、舜之知而不遍物”，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步佔侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說尤爲不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡爲誇侈以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是爲儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以爲聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實”。夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之“生知”矣。謂聖人爲“生知”者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之“生知”者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是“學而知之”者亦惟當學知此義理而已，“困而知之”者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能“學而知之”，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以爲學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍爲之分釋，未及乎拔本塞源之論也。
十四
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄而猶自以爲聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心以天地萬物爲一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”；而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此爲教，而學者惟以此爲學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啓明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行爲務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學挍之中惟以成德爲事，而才能之異，或有長於禮樂、長於政教、長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑爲輕重，勞逸爲美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以爲勞，安於卑瑣而不以爲賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也；夔司其樂而不恥於不明禮，視其夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
十五
三代之衰，王道熄而霸術昌；孔孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此爲教，而學者不復以此爲學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之慾，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其爲心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以爲名；有記誦之學，而言之以爲博；有詞章之學，而侈之以爲麗。若是者紛紛籍籍，羣起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過爲富強功利五霸之事業而止。
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於羣儒，而羣儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖他；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其僞也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號未嘗不曰“吾欲以共成天下之務”，而其誠心實意之所在，以爲不知是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以爲贅疣衲鑿；則其以良知爲未足，而謂聖人之學爲無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼，士生斯世而尚何以求聖人之�0�� 0�� Я� 0� ��� P�� � P�� 拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎！