一

來書雲：“良知，心之本體，即所謂‘性善’也，‘未發之中’也，‘寂然不動’之體也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？”

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

二

來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜、定也，決非不睹不聞、無思無爲之謂。必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜、定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”

理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞，無思無爲之謂也。不睹不聞，無思無爲，非稿木死灰之謂也。睹聞思爲一於理，而未嘗有所睹聞思爲，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。

三

來書雲；“此心‘未發’之體，其在‘已發’之前乎？其在‘已發’之中而爲之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則於所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂‘未發’在‘已發’之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂‘未發’在‘已發’之中，則不知‘未發’、‘已發’俱當主靜乎？抑‘未發’爲靜而‘已發’爲動乎？抑‘未發’、‘已發’俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”

“未發之中”即良知也，無前後、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時，心之本體固無分於動、靜也。理無動者也，動即爲欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後、內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。“未發”在“已發”之中，而“已發”之中未嘗別有“未發”者在；“已發”在“未發”之中，而“未發”之中未嘗別有“已發”者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘泥於文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生即陰陽之生生，就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜截然各自爲一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽；動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。春夏可以爲陽爲動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以爲陰爲靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉，非是轉《法華》”矣。

四

來書雲：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而爲之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”

知此，則知“未發之中”、“寂然不動”之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居優閒無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

五

來書雲：“夫子昨以良知爲照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼爲良知，何歟？”

能戒慎恐懼者，是良知也。

六

來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未常不在於其中、未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啓蒙。”

“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

七

來書雲：“養生以清心寡慾爲要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理而無一毫人慾之私耳。今欲爲此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外無別功矣。夫謂“滅於東而生於西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非克治洗盪之爲患也。今曰“養生以清心寡慾爲要”，只“養生”二字便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

八

來書雲：“佛氏於‘不思善、不思惡時認本來面’，於吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”

“不思善、不思惡時認本來面目”，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如北說矣。“隨物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善惡不思而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是爲失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”，卻是得兔後不知守兔而仍去守株，兔將復失之矣。“欲求寧靜”、“慾念無生”，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入於槁木死灰之謂矣。

九

來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂“必有事”、夫子所謂“致良知”之說乎？其即‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又爲‘思善’之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？”

戒懼克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目未達一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之爲病。去此病，自無此疑矣。

十

來書雲：“‘質美者明得盡，渣滓便渾化。’如何謂‘明得盡’？如何而能‘便渾化’?”

良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，“明則誠矣”，非若後儒所謂“明善”之淺也。

十一

來書雲：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之奇才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈於學知、困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎？否乎？”

性一而已。仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也。私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循着良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多爲物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾爲之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純；若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未爲過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，“知行”二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

十二

來書雲：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。”

樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

十三

來書雲：“《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼爲不得其正，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”

聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未爲非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是“無所住”處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之爲祟。此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

十四

德洪曰：答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解。佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人則得人矣，見塊逐塊於�������(������Њ�iЊ�>