一

陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以爲主一乎？”

先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以爲主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理”。

二

問立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳”。

三

日間工夫，覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。

四

處朋友，務相下則得益，相上則損。

五

孟源有自是好名之病。先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：“此方是尋着源舊時家當”。

先生曰“爾病又發”。源色變。議擬欲有所辨。

先生曰：“爾病又發”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根”。

六

問：“後世著述之多，恐亦有亂正學”。

先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其技。其失真愈遠矣”。

七

問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”

先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下，皆聖人所能爲，堯舜何不盡爲之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能爲，周公何不先爲之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的功夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”。

曰：“然則所謂‘衝漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛”。

八

“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。

他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見？”

九

問：“靜時亦覺意思好，才遇事，便不同，如何？”

先生曰：“是徒知養靜，而不用克已工夫也，如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定”。

十

問上達工夫。

先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學、上達爲二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功、可告語者，皆下學，上達只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫”。

十一

問：“惟精惟一，是如何用功？”

先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。‘精’字從‘米’，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以爲惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也”。

十二

知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。

十三

漆雕開曰：“吾斯之未能信”，夫子說之。子路使子羔爲費宰，子曰：“賊夫人之子”。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。

十四

問：“寧靜存心時，可爲未發之中否？”

先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時亦只是氣寧靜。不可以爲未發之中”。

曰：“未便是中。莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人慾，存天理，方是功夫。靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理爲主，何嘗不寧靜？以寧靜爲主，未必能循理”。

十五

問：“孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”

曰：“三子是有意必，有意必便偏着一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。無入而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之”。

十六

問：“知識不長進，如何？”

先生曰：“爲學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理”。

又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹，及其有幹；尚未有枝，枝而後葉。葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”

十七

問：“看書不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如爲舊時學問。他到看得多，解得去。只是他爲學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書、五經，不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是爲學頭腦處”。

十八

“‘虛靈不眛，衆理具而萬事出’。心外無理，心外無事”。

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以爲學者，心與理而已’。此語如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免爲二。此在學者善觀之”。

或曰：“人皆有是心，心即理。何以有爲善有爲不善？”

先生曰：“惡人之心，失其本體”。

十九

問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’。此言如何？”

先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡”。

“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”

二十

澄嘗問象山在人情事變上做功夫之說。

先生曰：“除了人情事變則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裏，其要只在致中和，致中和只在謹獨”。

二一

澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有”。

曰：“然”。

他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”

曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然”。

二二

一日，論爲學工夫。

先生曰：“教人爲學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人慾一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私慾逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始爲快。常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’矣”。

二三

澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能‘集義’而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”

子莘曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕”。

先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也”。

二四

“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也”。

二五

澄問《學》、《庸。同異。

先生曰：“子思括《大學》一書之義，爲《中庸》首章”。

二六

問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何?”

先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而爲政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒爲政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以爲人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。羣臣百姓又必欲得輒爲君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與羣臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而爲之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率羣臣百姓尊聵爲太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可爲政於天下矣。孔子正名，或是如此”。

二七

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。

先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是‘有所憂患不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得”。

二八

“不可謂‘未發之中’常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用。有‘未發之中’，即有‘發而皆中節之和’。今人未能有‘發而皆中節之和’，須知是他‘未發之中’亦未能全得。”

二九

“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之佔是用其辭。”

三十

“‘夜氣’是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說‘夜氣’。”

三一

澄問“操存舍亡”章。

曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體，亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出爲亡，入爲存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡”。

又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”

三二

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是得見聖人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而爲記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免爲異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世界之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志爲聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此。先生以爲何如？”

先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣’。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病”。

三三

“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”

三四

問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意”。

先生曰：“在武王自合如此”。

曰：“使文王未沒，畢竟如何？”

曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已”。

三五

惟乾問孟於言“執中無權猶執一”。

先生曰：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一”。

三六

唐詡問：“立志是常存個善念，要爲善去惡否？”

曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處”。

三七

“精神、道德、言動，大率收斂爲主，發散是不得已。天、地、人、物皆然。”

三八

問：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其早死。”

問：“如何卻有續經之非？”

曰：“續經亦未可盡非。”

請問。

良久曰：“更覺‘良功心獨苦’。”

三九

“許魯齋謂儒者以治生爲先之說亦誤人。”

四十

問仙家元氣、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行爲氣，凝聚爲精，妙用爲神。”

四一

“喜、怒、哀、樂，本體自是中和的，才自家着些意思，便過、不及，便是私”。

四二

問：“哭則不歌”。

先生曰：“聖人心體自然如此”。

四三

“克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則衆惡相引而來。”

四四

問《律呂新書》。

先生曰：“學者當務爲急，算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功”。

四五

曰仁雲：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明瞭後亦未嘗廢照”。

四六

問道之精粗。

先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此；處久，便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看得出來。然只是一間房”。

四七

先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以爲已知爲學，只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。着實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可”。

四八

問：“知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己功夫？”

先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己功夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，己知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在”。

四九

問：“道一而已，古人論道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道無方體，不可執着。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以爲道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天。知心則知道、知天”。

又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得”。

五十

問：“名物度數，亦須先講求否？”

先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要‘知所先後，則近道’”。

又曰：“人要隨才成就，纔是其所能爲。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使薆、稷易藝而爲，當亦能之”。

又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養得心體正者能之”。

五一

“與其爲數頃無源之塘水，不若爲數尺有源之井水，生意不窮”。

時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。

五二

問：“世道日降，太古時氣象如何復見得？”

先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般”。

五三

問：“心要逐物，如何則可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職”。

五四

“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。”

五五

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私慾，如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？”

先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來順應’”。

五六

問志至氣次。

先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非‘極至、次貳’之謂。‘持其志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說”。

五七

問：“先儒曰：‘聖人之道必降而自卑，賢人之言則引而自高。’如何？”

先生曰：“不然。如此卻乃僞也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂‘大而化之’也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而爲千仞，千仞者不能引而爲萬仞。是賢人未嘗引而自高也，引而自高則僞矣”。

五八

問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。皆古人不得已誘人之言也”。

五九

澄問：“喜、怒、哀、樂之‘中’、‘和’，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能‘中節’，亦可謂之‘中’、‘和’乎？”

先生曰：“在一時之事，固亦可謂之‘中’、‘和’，然未可謂之‘大本’、‘達道’。人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不‘中’，然後謂之‘大本’；無所不‘和’，然後謂之‘達道’。惟天下之至誠，然後能立天下之‘大本’”。

曰：“澄於‘中’字之義尚未明”。

曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。‘中’只是天理”。

曰：“何者爲天理？”

曰：“去得人慾，便識天理”。

曰：“天理何以謂之‘中’？”

曰：“無所偏倚”。

曰：“無所偏倚，是何等氣象？”

曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染着”著

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“雖未相着，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無。既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除盪滌，無復纖毫留滯，而此心全然廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂‘未發之中’，方是天下之‘大本’”。

六十

問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑”。

先生曰：“見聖道之全者惟顏子，觀‘喟然一嘆’可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，未由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣”。

六一

問：“身之主爲心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著爲物，是如此否？”

先生曰：“亦是”。

六二

“只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。”

“言語無序，亦足以見心之不存。”

六三

尚謙問孟子之“不動心”與告子異。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動”。

又曰：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體”。

六四

“萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無朕者，‘一’之父；萬象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”

“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”

六五

先生曰：“今爲吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況爲口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾！蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放着不循，講人慾來頓放着不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至只做得個‘義襲而取’的功夫”。

六六

問格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以歸於正也”。

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定”。

曰：“然”。

六七

問：“格物於動處用功否？”

先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事”。

六八

“功夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”

六九

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖‘親民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物爲一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”

七十

“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”

七一

“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。”

七二

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不爲向時之紛然外求而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”

先生曰：“大略亦是”。

七三

問：“程子云：‘仁者以天地萬物爲一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”

先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理雖，瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽。若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處，抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟爲仁之本，卻是仁理從裏面發生出來”。

七四

問：“延平雲：‘當理而無私心’。‘當理’與‘無私心’，如何分別？”

先生曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。

又問：“釋氏於世間一切情慾之私都不染着，似無私心。但外棄人倫，卻是未當理”。

曰：“亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心”。