《文昌孝經》——道教的孝道經典《文昌孝經》，據明代少保大學士耶浚仲所著《文帝孝經原序》所說，出現在宋代，作者不詳，該經託文昌帝之口，勸人盡孝。無論是從託文昌帝之形式上看，還是從思想內容上看，可判定其屬道教思想，而且在歷史上，它與《太上感應篇》等一起，被列爲道教之勸善經典。一、《文昌孝經》之孝道觀與道家、儒家思想之關係道教以老子爲宗，實際上，先秦時期之道家本不重孝。從整個思想體系來看，先秦道家是要從根本上超越道德，主張返歸於“無名之樸”的。所以，他們認爲所謂“孝”，無論其名稱或現象都是人類墮落之後所產生的一種不祥的東西，應該和仁、義、禮、樂、聖、智等同歸於毀滅。老子認爲孝是文明社會中因“六親不和”才產生的虛僞的束縛自然人性的東西。“大道廢，有仁義;智慧出，有大僞;六親不和，有孝慈”（《老子·第十八章》），不過，老子所反對的“孝”，只是作爲一種觀念，一種道德規範或人爲禮法的“孝道”，而絕不是不承認親子之情。孝道本是儒家思想的核心和根本。在道教發展史上，能出現《文昌孝經》這樣專門勸孝的經典，完全是三教融合，道教向儒教靠攏的結果。道教作爲一箇中國土生土長的宗教，它不能不受中國傳統文化精神的影響，儒家的觀念對於中國來說，早已不再僅僅是一種學說，而是滲透到傳統文化每一根毛細血管的血液中了，它深深地紮根於中國文化土壤，又有力地牢籠了中國文化的每一個領域。因此，凡是從中國文化土壤中產生的思想學說，宗教流派，都無一例外地帶有這一文化精神的痕跡。道教在萌芽的胞胎裏，就受到過這種“胎教”式的薰陶。傳說中的呂洞賓便常常告誡道士:“孝悌忠信爲四大支柱，不堅其柱而用心，椽瓦何能成得大廈？”（《雲巢語錄》，《道藏輯要》璧集三冊》）《太平經》中，也有這樣的說教:“大慈孝順”，“孝悌始學化善”，在道教成熟時期，這一類成分就更多了，葛洪《抱朴子》卷三《對俗》引《玉鈐經》說:“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信爲本。”孝道本是中國傳統的倫理概念，指的是子女一輩對父母一輩的供養，順從和敬愛，可在道教這裏，卻又牽扯上了一大堆雜七雜八的東西:如“食肉飲酒，非孝道也;男女穢慢，非孝道也;胎產屍敗，非孝道也;毀傷流血，非孝道也;好習不善，講論惡事，非孝道也……”（《洞玄靈寶八仙王教誡經》，《道藏》太平部）反過來說，似乎只有食素茹菜，禁止淫慾，安分守拙，樂行善事纔是“孝道”，這就不僅包含了儒家倫理觀念，而且還包含了佛教禁慾主義。中唐以後，隨着儒學的再度興盛，以至到宋，完全佔據統治地位，道教在逐漸向儒學靠攏上加快了速度，可以說，《文昌孝經》就是這種加快靠攏的產物，因此，以道教之經專門勸孝，其思想則不可避免地要打上儒家孝道思想的烙印，或者換句話說，《文昌孝經》雖有其作爲道家、道教思想之特色，但首先是對儒家思想的認同。例如，“百先之行，根從心起”，“始知百行，惟孝爲源”，（《文昌孝經·體親章第二》;《辯孝章第三》，以下引該經不再出注）是對儒家“孝爲百善先”，孝出自於人自然親情等思想的認同。“孝治一身，一身斯立;孝治一家，一家斯順;孝治一國，一國斯仁;孝治天下，天下斯升;孝事天地，天地斯成”，這些思想是儒家以孝爲德之本、政之基的倫理政治路線的翻版。《文昌孝經》中孝向一切人際關係與道德生活領域泛化的思想與儒家的思想也是完全一致的。對生母要孝，對庶母也要孝，對兄弟姐妹要愛，對庶兄弟姐妹也要愛，對連枝妯娌要和。孝敬父母，同樣要敬叔伯、祖曾，和姻婭、睦鄉黨、忠君上、信師友、愛民衆、敬天地、敬神祗、敬聖賢。上述《文昌孝經》之思想正是對儒家關於孝之地位及其泛化理論的認同。另外，《文昌孝經》在養與敬、事生與事死等方面也繼承了儒家的思想。“養親口體，未足爲孝，養親心志，方爲至孝；生不能養，歿雖盡孝，未足爲孝，生既能養，歿亦盡孝，方爲至孝。”關於孝道的作用，《文昌孝經》認爲“有身有親，始信有君。有臣有民，師弟良朋，鹹歸於貞，邦家總孝成”。這與儒家“孝子善事君，悌弟善事長”（《大戴禮記·曾子本孝》）、“立愛自親始，教民睦也，立敬自長始，教民順也。……孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行”（《禮記·祭義》）的移孝作忠，以孝爲政治之倫理精神基礎的思想是完全一致的，並認爲只有“人人若共道，家國賀太平，放之充海宇，廣之塞乾坤，孝行滿天下，塵寰即玉京”。甚至《文昌孝經》還認爲“助君爲理，轉移風俗，全在師儒”，直接指出儒是幫助國君治理國家、改變風俗的良師。二、《文昌孝經》孝道思想之特點1.重母、守身的道家特點如前所述，道家雖然反對作爲道德規範與人爲禮法的孝，但並不是不承認親子之情，在親子之情中，道家尤重母之慈德。《老子》一書中曾反覆強調重母的觀點，如:“而我獨頑似鄙，我獨異於人，而貴食母”，“無名萬物之母”，“可以爲天下母”，“天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，設身不殆”。老子重母性，重柔弱的觀點，當淵源於殷易《歸藏》，《歸藏》又稱《坤乾》，以其六十四卦排列首坤次乾而得名。《周易》重父統，重“尊尊”，反映周代社會的特點;《歸藏》重母統，重“親親”，反映殷以前社會母權制的殘餘。老子繼承了《歸藏》重母統坤道的思想，常常讚美人間慈母無私的愛心，他說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。”（第六十七章）自謂生命中的三寶，首先就在於其母德之慈。在老子看來，“慈”是母體天生的自然之愛，“孝”則是子女自覺的反哺之情，這些都不是人爲的，唯其天生自然，故爲可貴。《文昌孝經》首章“育子”，雖然也是父母並提，但所述內容是以母爲重，備述母之生子育子之艱辛慈愛。“自字及妊，自幼迄壯，心力所注，無有休歇。十月未生，在母胎中，母呼亦呼，母吸亦吸，耽娠如山，筋疼血滯，寢處不舒。臨盆性命，若不自保，父心關惻，母體擔虞，縱令易誕，費盡勞苦。若或遲久，不行分娩，艱難震恐，死中幸生，幾舍其母，始獲其子。一月暗居，三年乳哺，啼即懷抱，猶恐不調，睡安令寢，戒勿動搖，含食以飼，貼衣以裹，諒其飢飽，適其寒署，痘疹關煞，急遽驚悸，咿唔解語，匍匐學行，手不釋提，心不釋護。”“真誠一片結成慈，全無半點飾虛時，慈中栽養靈根大，生生不已自無涯。”重生、守身，追求長生不老，一直是道家與道教之傳統，因此，《文昌孝經》有“守身章第四”專章論述。所謂守身，有兩層意思，一是保護肉體之身體，不受損傷。《文昌孝經》曰:“凡有身者，所當守護”，“保此親體，無虧而歸，是謂守身”，小心謹慎地終此一生，守護好自己的身體，能夠沒有一點點虧損而回歸自然，這就是守身。“守身”之第二層意思是指心志、人格上的操守。《文昌孝經》把守身看作是孝子之首務，大孝之體現。“真君曰：所謂孝子，欲體親心，當先立身。立身之基，貴審其守。”聖人“不忍斯人，墮厥親身，一切栽持，遂其所守，種種孝順，當身體物，體在一身，化在衆生，畀茲凡有，同歸於道，身居不動，肆應常普，如是守身，是爲大孝。”那麼，爲什麼要守身或者說守身之意義何在呢？《文昌孝經》提出瞭如下兩方面的論證：一是認爲己身來自父母，又得自於父母的辛苦養育，因而不能不重之。“無身之始，身於何始？有身之後，身於何育？有挾俱來，不可或昧。當思在我，設處親身，愛子之身，勝於己身，苦苦乳哺，望其萌芽，冀具成材，寸節肢體，日漸栽培，何一非親。身自勞苦，得有此身，親愛我身，如是之切，保此親身，豈不重大，守此親身，尤當倍篤。”第二點論證就具有道教之神學特點了，即認爲，人之身，不僅是血肉之軀，而且是神形兼備，因此，“莫將至性軀，看作血肉形”，“體相完備，即有其神，每日在身，各有處所，一身運動，皆神所周。神在臟腑，欲不可縱；神在四肢，刑不可受，縱慾犯刑，非傷即死”。儒家也重守身護身，但多是從對父母之義務角度立意，後期道教之重守身，除對儒家之理念有所認同外，主要是從道家之重生、追求長生不老角度立意的。“善哉孝子身，超出浮塵世，以茲不磨守，保煉中和氣，真培金液形，元養玉符體，廣大不可限，生初豈有異。”從守身、貴體之觀念出發，《文昌孝經》對世人之“火焚親屍”進行了嚴厲批評。《文昌孝經》借勸孝之機，大肆闡發道家之傳統，其重身守身之思想比在儒家孝道思想中更爲突出，實爲《文昌孝經》孝道的思想特色。2.孝道規範具體、通俗的民間化特徵中國傳統孝文化經歷了三個發展階段，一是先秦時期的理論性、經典化時期；二是漢唐時期的政治化、社會化時期；三是宋元以後的通俗化、民間化時期。所謂宋元以後的通俗化，是指在此歷史階段乃至以後，出現了大量的、通俗的勸孝書，其內容具體豐富，發展了儒家之孝道，其形式生動活潑，有鼓詞、繪畫、文章、詩韻文等，無論是從內容的平實、易於操作，還是從其形式的生動活潑等方面都便於民衆接受認同，因而也更好地、更深入地掌握了民衆。《文昌孝經》作爲宋代大量的勸孝書之一種，也不可避免地具有上述時代特色。在形式上，通過上面的引述，我們可以看出，語言通俗易懂，有四字文、五字文、七字文，讀起來有節奏感，易於記憶，便於傳播。從內容上看，一、平實、具體、有實踐操作性，二、向民衆的日常意識靠攏，而不是侷限於孝道之理論與經典文化層面。就第一方面講，《文昌孝經》在“辯孝章第三”中認爲：制約孝子行孝，一是財，二也離不開兒媳之賢明支持。“偈曰：世上傷恩總爲財，誠比諸多尤爲急。相通相讓兄和弟，父母心歡家道吉。財生民命如哺兒，祿奉君享如養親。本之慈孝爲源流，國阜人安景物熙。”“孝子賴賢助，相厥內以治；後惟盡其孝，君得成其緒；婦惟盡其孝，夫得成其家，同氣因之協，安親無他意。”這種思想完全是從孝道實踐中提煉概括出來的，符合實際，有針對性，平實、可行。在“教孝章第五”中指出，孝悌雖然出自天性，但仍須教孝，而且探討了教孝的有關問題。前述“重母”雖是道家之傳統，同時也是其孝道思想向民衆的日常意識靠攏的表現。在觀念、典籍、官方文化中，以父權、父統爲重，而在民衆的日常生活中，家庭一般是以親情作爲感情紐帶的，在以父、母、子爲基點而形成的三角結構中，母親是感情重心和穩定所繫，在子女的教養上，父母之間有着分工，最普通的分工便是“嚴父慈母”現象。父親代表社會來管教子女，征服其不合於社會的本性；而母親則主要從生活上撫育子女，關心其飢餓冷暖。“養不教，父之過”的社會壓力迫使父親扳起面孔來對付子女，造成孩子的畏懼感，並由此生出感情上的隔閡，母親卻常常站在孩子的立場上給予私情慰藉，引起的是親密的感情。這樣，一般家庭的孩子大都有着親母而疏父的傾向。因此，《文昌孝經》之重母頌母是孝文化發展到宋元的通俗化、民間化的必然結果，是時代特色的體現。孝道敬宗崇父，而在民間歷代的孝行實踐中，雖在觀念上並不太強調母之重要，然而，孝畢竟是出自於人類至誠內發之親情，由親情之自然引導，自然就使孝行之對象大多爲母而非父，這是民衆實踐文化與官方觀念文化之不同處。如成書於元代之《二十四孝》，在孩子孝順的對象中，單獨提到母親的13例，婆母1例，提及父母雙親的6例，單獨提到父親的4例。可見，重母是孝道文化民間化的表現之一。3.以神佑鬼懲爲孝道維持手段的神學論證這是《文昌孝經》孝道思想的最大特色之一，也是道教孝道觀制約民衆心理與行爲的有力手段，是道教孝道觀對孝道文化及其傳播的主要貢獻，以此而加強了儒家孝道觀的社會影響力和制約力。宋代，道教嬗變的一個重要趨向和特點就是封建倫理綱常和鬼神信仰糅合，炮製了一個新的枷鎖，賜給了世俗世界。北宋末年先後出現的《太上感應篇》《陰騭文》及《文昌孝經》等都是屬於反映這種趨勢和特點的道教經典的勸善書。道教向儒學靠攏，贏得了封建統治者的認可和器重；儒學藉助了道教的幫忙，在說教的同時，手裏又多了一把鬼神報應的尚方寶劍。這一儒、道（應該說還有佛）合流的結果之一，是使中國最終導致了“士大夫道教”與“世俗道教”的分流。在士大夫那裏，道教在向老、莊歸復，與禪宗合流，主張以清淨空寂，修心復性養命，以自我修煉、自我完善來尋得內心平衡與外在理想的實現。而在民間世俗社會裏，道教則是用鬼神、因果報應等思想武器來督促人們遵循封建倫理規範，用迷狂的信仰來誘騙人們嚮往現世的成仙成道或來世的富貴安樂。《太上感應篇》和它的姊妹篇《陰騭文》，其核心即《太上感應篇》的第一句:“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨身”與《陰騭文》的第一句:“廣行陰騭，上格蒼穹，人能如我（指文昌帝君）存心，天必賜汝以福”。道教告訴人們，上天不僅在冥冥中注視人的一言一行，一舉一動，它還有各種專門監視人善惡功過的下屬，如在人頭頂上的三臺北斗神君，在人身上的三尸神，在人家中的竈神等。這些神祗窺伺着人的行爲乃至思想，有功，則記上一筆，將來給你延年益壽，或是賜你大富大貴，或是賞你子孫；有過，則也記上一筆，將來損你的壽數，或讓你在人間受苦，或讓你在陰間下油鍋上刀山，或讓你來世做牛做馬，這就叫“善有善報，惡有惡報”，而且一絲不差，無論你把罪過隱藏得多麼巧妙，總是要受懲罰，這就叫“天網恢恢，疏而不漏”。《文昌孝經》作爲道教之勸孝經典，也一樣是把孝道與神鬼獎懲聯繫起來。其“孝感章第六”篇幅最長，專門論述這種“善有善報，惡有惡報”的神鬼獎懲的道理。《文昌孝經》認爲，只要人們行孝道，九靈三精等天神就會保佑你吉祥喜慶；而三尸等惡鬼邪神，亦會化惡爲善，你希望得到的東西，都會如願以償。“不孝之子，百行莫贖；至孝之家，萬劫可消。不孝之子，天地不容，雷霆怒歿，魔煞禍侵；孝子之門，鬼神佑之，福祿畀之。”孝，可以使人逢凶化吉，免災得福。只要行孝，連四生六道中的餓鬼窮魂，都能得到超升；七十二福地裏，魂魄逍遙自在。“抑知冥獄，首重子逆，開罪本慈，人自罪犯，多致不孝，自罹冥法。人盡能孝，多致善行，地獄自空。一節之孝，冥必登記，在在超生，誦是經者，各宜省悟。”“人果孝親，惟以心求，生集百福，死到仙班，萬事如意，子孫榮昌，世系綿延。”行孝可得家庭和睦，天地和諧，行孝可以開啓智慧，列入仙品，科舉奪魁，垂芳萬世，早得桂苑仙界之福而不朽。“孝子之所爲，我當齎賜厚，千祥凝聚處，早把天香授，果是誠孝子，不求而自授，不孝不悌人，求攀終莫有，變孝妄行道，有必奪其有，悔逆猛從孝，無仍賜其有。”總之一句話，行孝得福得神佑，不孝遭災鬼不容。總括以上分析，《文昌孝經》作爲宋代後期道教之勸孝經典，其思想內容雖有道教之特色，但主要是對儒家孝道的認同，其本質在於是儒家之孝道與道教之神佑鬼懲的維持手段的結合，另外也兼具通俗化、民間化的時代特色，在宋元以後儒、釋、道諸家之勸孝書中，有比較重要的地位，對中國傳統孝道文化的傳播及其民衆的孝道實踐產生了很大的影響。