吳邑吳英伯和氏撰

辛未夏，兒志忠學輯四書朱子注之定本，句考之而有所疑，折衷於予。此非易事也，得不盡心焉！定本句有不待辨者，有猶待辨者，有不可不辨者。

不待辨者維何？如大學誠意章“故必謹之於此，以審其幾焉”，爲定本；其初本則曰：“慊與不慊，其幾甚微。”如此之類是也。猶待辨者維何？如大學聖經章“欲其必自慊”，此初本，非定本；其定本則曰：“欲其一於善。”論語爲政章“行道而有得於心也”，此初本，非定本；其定本則曰：“得於心而不失也。”如此之類是也。不可不辨者維何？如中庸首章“蓋人知己之有性，而不知其出於天；知事之有道，而不知其由於性；知聖人之有教，而不知其因我之所固有者裁之也。故子思於此首發明之，而董子所謂道之大原出於天，亦此意也。”此實非定本，其定本則曰：“蓋人之所以爲人，道之所以爲道，聖人之所以爲教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力，而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。”如此之類是也。

所以一爲不待辨，一爲猶待辨，一爲不可不辨，何哉？吾蘇坊間所行之本，多從永樂大全本。相習既久，人情每安於所習，而先入者常爲主。誠意章“故必謹之於此，以審其幾焉”，凡所習坊本既與之相合矣，久而安之矣，此固宜不待辨矣。若夫聖經章“一於善”句、爲政章“得於心”句，二者雖有善本可證，又有朱子及先儒之說，然皆與坊本不合，所以猶待辨也。“蓋人之所以爲人”一段，既與所習熟之坊本不合，爲見聞所駭異，而善本及先儒疏釋本又但從定本而無所辨說，而又爲小儒之所訾，得毋益甚其駭異？所以不可不辨也。

今試辨之：所以知“人之所以”一段之爲定論者，我朝所?刻宋淳佑版大字本原自如此，即此可知其爲定本而無疑矣。朱子儀禮經傳通解全載學庸注，其於此段，亦原自如此。朱子之子敬止跋雲：“先公晚歲所親定，爲絕筆之書，未脫稿者八篇。”則歿後而書始出也。歿而始出，則學庸注豈非所改定者乎？於此又可知其爲定本而無疑矣。是則此段之爲定本，得斯二者，正可以決然從焉而不必有旁求矣；而況又下及納蘭氏翻刻西山真氏四書集編亦如是。集編惟學庸爲真氏所手定。真氏親受業於朱子，而得其精微者也，則其手定學庸集編，安有不從最後定本而遽取未定本以苟且從事者乎？於此又益可知其爲定本而無疑也。格庵趙氏四書纂疏亦如是。趙氏，其父受業於朱子之門人，故以所得於家庭者?求朱門之源委而作纂疏，又豈有不從最後定本者？於此又益可知其爲定本而無疑也。東發黃氏所着日鈔，亦全載學庸注，而此段亦如是。黃氏亦淵源朱子而深有得者，日鈔皆其著作，而乃載章句，豈苟然哉？此其爲定本又益可無疑也。雲峯胡氏四書通，此段亦如是。自南宋至前明，爲朱子注作疏解者多矣，若四書通，可謂最善，而通於此段亦如是，但惜無辨說。然以他處有辨者推之，此其爲定本又益可無疑也。旁求之，復有如此，何不可決之堅矣，而坊本則皆作“知己之有性”云云。考其緣由，則惟輯釋之故：而窮究其源，則自四書附錄始也。輯釋者，元新安倪氏士毅所作也；附錄者，宋建安祝氏洙所作也。今坊本四書注，皆仍明胡氏廣永樂大全本。大全只剿襲輯釋，學庸尤無增減，雖謂永樂大全即倪氏之書可耳，其於胡氏又何責焉？故論坊本所從之緣由，不謂大全而謂輯釋也。倪氏之師，定宇陳氏櫟也。陳氏着四書發明，惟主祝氏附錄而已。倪氏惟師是從，亦惟主附錄而已。故窮究坊本所從之源，則惟在祝氏之附錄也。諸儒或多從祝氏者，只以其父諱穆，字和父，爲朱子母黨，嘗受業於朱子。然跡和父所着方輿勝覽一書，則其人近於風華淹雅，未必內專性學者。今祝氏四書附錄雖未見其全書，而即輯釋所載引諸說以觀之，是直不知有定本，已爲四書信道之矣。四書通曰：“如爲政章祝本作‘有得於心’，則於改作‘得於心而不失’，祝未之見也。”通之說有如此，仍倪氏後生不能擇善以從，而因阿其師以及祝氏。至顛倒是非，即朱子口講指畫之言，而亦弗之信焉，何其無識歟？而祝本之爲非定本可以決然矣。然猶可委者，曰“源略遠，派亦分矣”；乃祝本之爲非定本，更有即出於朱子後嗣之人之言爲祝氏微辨者，即出於信從祝氏之人自呈破綻者。倪氏輯釋引陳氏四書發明之言曰：“文公適孫鑑書祝氏附錄本卷端雲：‘四書元本，則以鑑向得先公晚年絕筆所更定而刊之興國者爲據。’”按此語：曰“元”，宗之也；曰“則以”、曰“所”、曰“者”，別有指之辭也；曰“得”，則已失也。子明題祝本也如是，則是明明謂祝本與子明所得之本不合矣，明明謂祝本非刊之興國之本矣，明明謂祝本非絕筆更定之本矣。朱子之家猶自失之而覓得之，況祝氏何從得乎？其不直告以此非定本，必自有故，不可考矣。然其辭其意則顯然也，而祝氏不達。陳氏信祝本而載之於發明，而倪氏又述之於輯釋，皆引之以爲祝本重，亦未達也。又何其並皆出於鹵莽耶？而祝本之爲非定本更可以決然矣。祝本如此，則其相傳以至於輯釋，亦如此矣；輯釋如此，則其脫胎於此之大全，亦如此矣；大全如此，則從大全之坊本，亦如此矣。總之不知朱子改筆之所以然爾。

今取此段而細繹之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而窺見者。“人之所以爲人，道之所以爲道”二句，渾括“天命之謂性，率性之謂道”二句，不復分貼，以首節三句，原非三平列也。道從性命而來，性命從天而來。“修道之謂教”，即道中之事，即天命中之事也。其不曰“性之所以爲性”者，以經義繫於明吾人之有道，而不繫於明性也。“人之所以爲人，道之所以爲道，聖人之所以爲教”三句，一氣追出“原其所自，無一不本於天而備於我”二句來，方纔略頓，使下文“學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣”二句，直騰而上接也。“本於天而備於我”，與此章總注“本原出於天，實體備於己”恰相針對，雖總注多“不可易”、“不可離”兩層，然“不可易”即“出於天”足言之耳，“不可離”即“備於己”足言之耳，非有添出也。即此“無一不本於天而備於我”一句之中，亦已具有“不可易”、“不可離”之意。性、道、教無一非不可易，無一非不可離也。次節經文，特從首節三句中所蘊含之意抽出而顯言之，使首次二節筋絡相聯耳。“學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣”，此二句正爲此節經文推原立言之所以然處，正得子思吃緊啓發後學心胸之旨。此節注要義在此，故下文“子思於此首發明之”二句，十分有力。一部中庸，其使學者知所用力自不能已之意居其半也。“讀者所宜深體而默識也”，乃是勉勵之辭。改本之精妙如此。若初本“知己之有性”云云，尚覺粗淺而未及精深，況三平列，亦依文而失旨，雖似整齊，而仍於第一句遺“命”字，於第三句遺“道”字，文亦未能盡依。董子所謂“道之大原”云云，爲知言則可矣；若引來證中庸此節，則爲偏重“本於天”意，而未及“備於我”意，則是仍未免遺卻親切一邊意矣。定本與未定本相較，雖皆朱子之筆，而盡善與未盡善縣殊。朱子豈徒爲好勞？豈樂人之取其所舍而舍其所取耶？乃輯釋反爲引陳氏之言曰：“元本含蓄未盡，至定本則盡發無餘蘊。”是粗淺則得解而以爲盡發，精深則不得解而以爲含蓄，似爲無學。又引史氏之言曰：“‘學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣’，不過稱讚子思勉勵學者之言，不復有所發明於經。”是以鉤深致遠之言，僅視爲稱讚而勉勵，似爲無見。又引陳氏之言曰：“‘知己有性’六句，義理貫通，造語瑩潔，‘所以爲人’三句，未見貫通之妙。至‘無一不本於天而備於我’，其義方始貫耳。”是討尋章句而僅乃用其批評帖括之筆，似爲無知。此所以繆從祝本，而致令聖經賢傳傳授心法之文，大儒畢生盡心力而爲之以成其至粹者，千百闕其一二，故曰不可不辨也。

“欲其一於善而無自欺也”一句，四書通曰：“初本‘必自慊’，後改作‘一於善’。朱子嘗曰：‘只是一個心，便是誠；纔有兩，便自欺。’愚謂易以陽爲君子，陰爲小人，陽一而陰二也。一則誠，二則不誠。改‘一於善’，旨哉！”通之說如此，則“一於善”爲定本無疑也。誠其意者，自修之首，故提善字，以下文“致其知”句方有知爲善以去惡之義，而此節後言致知先言誠意，不比下節及第六章皆承致知來也。“一於”二字，有用其力之意，正與第六章注“知爲善以去其惡，則當實用其力”，恰相針對也。若作“必自慊”，則終不如“一於善”之顯豁而縝密也。改本之勝於初本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：“‘一於善’，不若‘必自慊’對‘毋自欺’，只以傳語釋經文，尤爲痛快該備。”夫傳本釋經，何勞挹注？以用傳釋經爲快，不如不注，而但讀傳文矣。聖經三綱領猶必言善，若注自修之首而不提善字，何以反謂該備耶？“得於心而不失也”一句，四書通曰：“初改本雲：‘行道而有得於心。’後改本雲：‘得於心而不失。’門人胡泳嘗侍坐武夷亭，文公手執扇一柄，謂泳曰：‘便如此扇，既得之而復失之，如無此扇一般。’所以解‘德’字用‘不失’字。”通之所引如此，則“不失”爲最後定本無疑也。政者，正也；德者，得也。得字承上“爲政”二字來。得於心者，心正也。心正而後身正，身正而後朝廷正，朝廷正而後天下正，所謂“正人之不正”者，此也。不失者，兢兢業業，儆戒無虞，罔失法度也。不失，便是不已無息也。若作“行道”，則上文既言“政之爲言正也，德之爲言得也”，則“得於心”句正宜直接，而於此復加以“行道”二字，豈不贅乎？初本是“行道而有得於身”，次改“身”作“心”而仍未去“行道”二字者，沿古注而未能盡消鎔耳。況不失，則道之行也自在其中而不待言矣。行道，則雖有得於心而未見其必不失也。最後改本之勝於初次二本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：“此必非末後定本，終不如‘行道而有得於心’之精當。‘得於心而不失’，得於心者何物乎？方解德字，未到持守處，不必遽雲不失。‘據於德’注‘得之於心而守之不失’，道得於心而不失，乃是自‘據’字上說來。況上文先雲德，則行道而有得於心者也；若遽雲不失，則失之急。大學序謂‘本之躬行心得’，躬行即行道，心得即有得於心，參觀之而祝氏定本爲尤信。”是又皆繆證。夫大學序之言躬行也，上有“自王公以下至於庶人之子弟，自天子之元子、衆子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”之文，下有“當世之人”之文，故其間不得不言躬行也。若爲政以德，則其所爲者即其所以。所爲所以，非有異時，何得多添“行道”二字於其閒乎？“據於德”注之言行道也，經文上有“志於道”之文。“據於德”德字原根道字來，故注德字不得不言行道也。若爲政以德，德字即承政字來，何必增“行道”二字，反似政在行道之外乎？中庸說到“不顯惟德”，亦此德字，何得謂方解德字，未到持守處耶？又引史氏之言曰：“定宇謂得於心者何物？此說極是。大學釋明德曰：‘所得乎天。’便見所得實處。今但曰得於心，而不言所得之實，可乎？況不失爲進德者言，爲政以德是盛德，不失不足以言之。”是又繆議。不失二字即得字而足言之也。爲邦章注曰：“一日不謹則法壞矣。”故必言不失以足之。豈盛德不可言不失耶？大學注謂“人之所得乎天”，以見德非大人所獨有；此節注不言行道，以見聖人之德所性而有，而乃妄以爲罅漏也而議之耶？故曰猶待辨也。

若夫誠意章注，坊本與定本合，固不待辨矣。然祝本有諸處不合定本，而獨於最後所改之誠意章“故必謹之於此，以審其幾焉”無殊。夫此，以年譜考之，是在沒前三日所改者也，何以祝本反得與之合耶？陳氏信祝本爲定本，以他本爲未定本，而惟此無殊，陳氏亦自不解。即倪氏從陳氏，而倪氏亦自不解。然此亦易解也。子明之題祝本也，即曰“向得先公晚年絕筆所更定”，則晚年所更必不能縷述，而絕筆所更必爲之述於此，以揚先人之精勤。祝氏得此語，潛爲改正，而祕其因題得改之由。自謂此本今而後人之見之者，皆以爲晚年絕筆所更定之本矣，於是但述所云“四書元本”以下二十六字，示人謂此最後定本之證也。況朱子之疾，來問者衆，歿前有改筆，及門必述傳一時，祝氏因得聞而竊改。若其餘諸處，安得盡聞之而改之乎？此所以他處多未定本，此處反得定本也。陳氏既不得其解，易年譜以就之。輯釋引陳氏之言曰：“‘欲其必自慊而無自欺也’一句，惟祝氏附錄本如此，他本皆作‘欲其一於善”。年譜謂：‘慶元庚申四月辛酉，公改誠意章句。甲子，公易簀。’今觀誠意章，則祝本與諸本無一字殊，惟此處有‘一於善’三字異，是其絕筆改定在此三字也。”倪氏又不得其解，亦疑年譜。於輯釋摘錄年譜而附其說於後曰：“鑑有晚年改本之說，愚考之年譜，無一語及晚年改本之論，似爲可疑。”信如陳氏倪氏之言，是年譜有訛文也。夫惟知信祝本，而於其罅隙可疑之處，不能因疑生悟，而強斷年譜之文爲有訛，抑何愚乎！不待辨者，竊更有所解如此，若不可不辨者甚多，不能盡記。

予有健忘之疾，恐盡忘而無以請正於先生朋友也，故姑取其尤要者記焉。忠所學附考粗就，因命忠刻此以弁於卷首。