文学概论讲义第三讲 中国历代文说(下)

  唐代文说:唐代是中国诗最发达的时代,有“诗中有画”的王维;有富于想象,从空飞来的李白;有纯任性灵,忠实描写的杜甫;有老妪皆解,名妓争唱的白居易;还有,呕,太多了,好像唐代的人都是诗人似的!在这么灿烂的诗国里,按理说应有很好的诗说发现了,而事实上谈文学的还是主张文以载道;好像作诗只是一种娱乐,无关乎大道似的。那以圣贤自居的韩愈是如此,那最会作诗的白居易也如此,看他《与元微之论作文大旨书》里说:

“诗之豪者,世称李、杜。李之作,才矣,奇矣,人不逮矣,索其风雅比兴,十无一焉。……”


  其实李白的好处,原在运用他自己的想象,不管什么风雅比兴,孰知在这里却被贬为不明谕讽之道了!

  他又说:“仆常痛诗道崩坏,忽忽愤发,或食辍哺,夜辍寝,不量才力,欲扶起之!”

  这是表明他为诗的态度——不是要创造一家之言,而是志在补残葺颓。

  他接着说:“及再来长安,又闻有军使高霞寓者,欲聘娼妓。妓大夸曰:‘我诵得白学士《长恨歌》,岂同他妓哉?’由是增价。又足下书云:到通州日,见江馆柱间有题仆诗者,复何人哉?又昨过汉南日,适遇主人集众乐娱他宾,诸妓见仆来,指而相顾曰:‘此是《秦中吟》、《长恨歌》主耳。’自长安抵江西,三四千里,凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中,往往有题仆诗者,士庶、僧徒、孀妇、处女之口,每每有咏仆诗者。此诚雕虫之戏,不足为多!然今时俗所重,正在此耳。”

  他的诗这样受欢迎,本来足以自豪了,他却偏说:“雕虫之戏,不足为多。”那么,他志在什么呢?在这里:

“仆志在兼济,行在独善;奉而始终之则为道,言而发明之则为诗。谓之讽谕诗,兼济之志也;谓之闲适诗,独善之义也。故览仆诗,知仆之道焉。其余杂律诗,或诱于一时一物,发于一笑一吟,率然成章,非平生所尚者。”(白居易《与元微之论作文大旨书》)


  兼济与独善是道德行为,何必一定用诗作工具呢。恐怕那些在“士庶僧徒,孀妇处女之口”的,正是那发于一吟一笑的作品吧?

  这个载道的运动,当然以“文起八代之衰,而道济天下之溺”的韩愈为主帅了。他的立论的基础是“道为内,文为外”。看他怎样告诉刘正夫:

“或问为文宜何师?必谨对曰:宜师古圣贤人。曰:古圣贤人所为书具存,辞皆不同,宜何师?必谨对曰:师其意,不师其辞。”(韩愈《答刘正夫书》)


  这为文宜何师的口调,根本以文章为一种摹拟的玩艺,其结果当然是师古。所以他“学之二十余年矣,始者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。”这极端的崇古便非把自家的思想牺牲了不可。思想既有一定,那么文人还有什么把戏可耍呢?当然是师其意不师其辞了。把辞变换一下,不与古雷同,便算尽了创作的能事。其实,文章把思想部分除去,而只剩一些辞句——纵使极美——又有什么好处呢?

  孔家的说诗,是以诗为教育政治的工具;到了韩愈,便直将文学与道德粘合在一处,成了不可分隔的,无道便无文学。

  道到底是什么呢?由韩愈自己所下的定义看,是:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道。”(《原道》)他这个道不是怎么深奥的东西,如老子那无以名之的那一点。这个道是由仁与义的实行而获得的。这样,韩愈的思想根本不怎样深刻,又偏偏爱把这一些道德行为的责任交给文学,那怎能说得通呢!道德是伦理的,文学是艺术的,道德是实际的,文学是要想象的。道德的目标在善,文艺的归宿是美;文学嫁给道德怎能生得出美丽的小孩呢。柏拉图(Plato)是以文学为政治工具的,可是还不能不退一步说:

“假如诗能作责任的利器,正如它为给愉快的利器,正义方面便能多有所获得。”


  但是,诗是否能这样脚踩两只船呢?善与美是否能这样相安无事呢?——这真是个问题!

  “文起八代之衰”的功劳是在乎提高了散文的地位,但是这个运动的坏处是使“文”包括住文学,而把诗降落在散文之下;因为“文”是载道的工具,而诗——就是韩愈自己也有极美艳的诗句——总是脱不了歌咏性情,自然便不能冠冕堂皇的作文学的主帅了。因为这样看轻了诗,所以词便被视为诗余,而戏曲也便没有什么重要的地位。诗与散文的分别,中国文论中很少说到的。这二者的区分既不清楚,而文以载道之说又始终未被打破,于是诗艺往往要向散文求些情面,像白居易那样的“奉而始终之则为道,言而明之则为诗”,以求诗艺与散文有同等的地位,这是很可怜的。

  那最善于作小品文字的柳宗元的游记等文字是何等的清峭自然,可是,赶到一说文学,他也是志在明道。他说:

“及长,乃知文者以明道,是固不苟为炳炳烺烺,务彩色、夸声音而以为能也。凡吾所陈,皆自谓近道;而不知道之果近乎,远乎?吾子好道,而可吾文,或者其于道不远矣。……本之《》以求其质,本之《诗》以求其恒,本之《礼》以求其宜,本之《春秋》以求其断,本之《易》以求其动,此吾所以取道之原也。”(《答韦中立论师道书》)


  有了取道之原,文章不美怎办呢?他说:

“文有二道:辞令褒贬,本乎著述者也;导扬讽谕,本乎比兴者也。著述者流,盖出于《》之谟、训,《易》之象、系,《春秋》之笔削;其要在于高壮广厚,词正而理备,谓宜藏于简册也。比兴者流,盖出于虞、夏之咏歌,殷、周之风雅;其要在于丽则清越,言畅而意美,谓宜流于谣诵也。兹二者,考其旨义,乖离不合。故秉笔之士,恒偏胜独得,而罕有兼者焉。”(《杨评事文集后序》)


  这又似乎合不得文采动听那一方面,而想要文质兼备,理词两存,纵然“道”是那么重要,到底他不敢把“美”完全弃掷不顾呀。

  这种忸怩的论调实在不如司空图的完全以神韵说诗,看:

“俯拾即是,不取诸邻,俱道适往,著手成春。如逢花开,如瞻岁新。真与不夺,强得易贫。幽人空山,过雨采萍。薄言情悟,悠悠天钧。”(《二十四诗品·自然》)


  这是何等的境界!不要说什么道什么理了,这“情悟”已经够了。再看:

“娟娟群松,下有漪流。晴雪满汀,隔溪渔舟。可人如玉,步屧寻幽,载瞻载止,空碧悠悠。神出古异,淡不可收:如月之曙,如气之秋。”(《清奇》)


  这种具体的写出诗境,不比泛讲道德义法强么?他不说诗体怎样,效用怎样;他只说诗的味道有雄浑,有高古等等,完全从神韵方面着眼。这自然不足以说明诗的一切,可是很灵巧的画出许多诗境的图画,叫人深思神往;这比李白的“大雅久不作,吾衰竟谁陈?……我志在删述,垂晖映千春。希圣如有立,绝笔于获麟。”的以作诗为希圣希贤的道途要高尚多少倍呢!

  宋代文说:宋朝词的发达,与白话的应用,都给文学开拓了新的途径;按理说这足以叫文人舍去道义,而创树新说了。可是,事实上作者仍是拿住“道”字不放手;那善于文词的欧阳修还是说:

“夫学者未始不为道,而至者鲜焉。非道之于人远也,学者有所溺焉尔。盖文之为言,难工而可喜,易悦而自足,世之学者,往往溺之;一有工焉,则曰:‘吾学足矣’。甚者至弃百事不关于心,曰:‘吾文士也,职于文而已’;此其所以至之鲜也。……圣人之文虽不可及,然大抵道胜者,文不难而自至也。”(《答吴充秀才书》)


  “道胜,文不难自至”,真有些玄妙。文学是艺术的,怎能因为“道胜”便能成功呢?图画也是艺术的一枝,谁敢说:“道胜,画遂不难而至”呢?

  王安石便说得更妙了:“尝谓文者,礼教治政云耳。”“‘言之不文,行之不远’云者,徒谓‘辞之不可以已也;非圣人作文之本意也’。”(《上人书》)这简截的把辞推开,而所谓文者只是一种有骨无肉的死东西。“且所谓文者,务为有补于世而已矣。所谓辞者,犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华,不必适用。诚使适用,亦不必巧且华。”假如这个说法不错,那“心在水精域,衣沾春雨时”便根本不算好诗;因为在水精域里有什么好?衣被春雨沾湿,岂不又须费事去晒干?

  还是论诗的严羽有些见解:

“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃为当行,乃为本色。……天下有可废之人,无可废之言。诗道如是也。……夫诗有别材,非关书也。诗有别趣,非关理也。然非多读书、多穷理,则不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者,上也。诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”(《沧浪诗话·诗辨》)


  只这几句已足压倒一切,这才是对诗有了真正了解!“诗之道在妙悟”,是的;诗是心声,诗人的宇宙是妙悟出来的宇宙;由妙悟而发为吟咏,是心中的狂喜成为音乐。只有这种天才,有这种经验,便能成为好句,所以“有可废之人,无可废之言”;道德与诗是全不相干的。道德既放在一边了,学理呢?学理是求知的,是逻辑的;诗是求感动的,属于心灵的;所以“妙不关于学理”。诗人的真实是经过想象浸洗过的,所以像水中之月,镜中之象。由兴趣而想象是诗境的妙悟;这么说诗,诗便是艺术的了。司空图和严羽真是唐宋两代谈文学的光荣。他们是在诗的生命中找出原理,到了不容易说出来的时候——谈艺术往往是不易直接说出来的——他们会指出诗“像”什么,这是真有了解之后,才能这样具体的指示出来。

  宋代还有许多诗话的著作,但是没有像严羽这样切当的,在这里也就不多引用了。

  元明清文说:元代的小说戏曲都很发达,可是对小说戏曲并没有怎么讨论过。王国维在他的《宋元戏曲史》里说:“元杂剧之为一代之绝作,元人未之知也。明之文人,始激赏之;至有以关汉卿比司马子长者。”至于小说,直至金圣叹才有正式的欣赏宣传。元代文人的论断文学多是从枝节问题上着眼,像陈绎曾的《文筌》与《文说》,徐师曾的《文体明辨》等,都没有讨论到文学的重要问题上去。

  到了明代,论文的可分为两派:一派是注重格调的,一派是注重文章义法的。在前一派里,无论是论文是论诗,都是厌弃宋人的浅浮,而想复古,像李梦阳的诗宗盛唐,王世贞的“文必两汉,诗必盛唐”。他们的摹古方法是讲求格调,力求形式上的高古堂皇。李梦阳说:

“诗至唐而古调亡矣。然自唐,调可歌咏,高者犹足被管弦。宋人主理不主调,于是唐调亦亡。黄陈师法杜甫,号大家;今其词艰涩不香色流动,如入神庙坐土木骸,即冠服与人等,谓之文可乎?夫诗比兴错杂,假物以神变者也。难言不测之妙,感触突发,流动情思,故其气柔厚,其声悠扬,其言切而不迫,故歌之心畅,而闻之者动也。宋人主理作理语,于是薄风云月露一切铲去不为。又作诗话教人,不复知诗矣。诗何尝无理,若专作理语何不作文而诗为耶?”(《缶音序》)


  这段议论颇有些道理,末两句把诗与文的界分也说明了一点。设若他专从“难言不测之妙,感触突发……”上用工夫,他的作品当然是有可观的;可惜他只在形式上注意,并没有实行自家的理想,所以《四库总目·空同集提要》里说:“句拟字摹,食古不化,亦往往有之。”

  他对于文以载道也有很好的见解,他说:“道,自道者也;有所为皆非也。”(梦阳《道录序》)又说:“古之文以行,今之文以葩;葩为词膄,行为道华。”(梦阳《文箴》)根据这个道理,他攻击宋人的“无美恶皆欲合道传志”。他不小看“道”,但他决不愿因“道”而破坏了文学。但是,他因此而骂:“宋儒兴,古之文废”,是他一方面攻击宋人,一方面又不敢大胆的去改造;只是一步跨过宋代,而向更古的古董取些形式上的模范;这是他的失败。

  王慎中初谈秦汉,谓东京以下无可取。后来明白了欧曾作文的方法,尽焚旧作,一意师仿。这是第二派——由极端的师古,变为退步的摹拟,把宋文也加在模范文之内。那极端复古的是专在格调上注意;这唐宋兼收的注重讲求文章的义法。茅坤的《八大家文钞》便把唐宋八家之文当作古文。归有光便是以五色圈点《史记》,以示义法。

  这两派的毛病在摹古,虽然注意之点不同。所谓格调,所谓义法,全是枝节问题,未曾谈到文学的本身。《四库提要》里说得很到家:“自李梦阳《空同集》出,以字句摹秦汉,而秦汉为窠臼。自坤《白华楼稿》出,以机调摹仿唐宋,而唐宋又为窠臼。”

  到了清代,论诗的有王士祯之主神韵,沈德潜的重格调,袁枚的主性灵。王的注重得意忘言,平淡静远,是忘了诗人的情感不一定永是恬静的。“空山不见人,但闻人语响”自然是幽妙之境了,可是杜甫的《兵车行》也还是好诗。诗中有画自是中国诗的妙处,可是往往因求这个境界而缺乏了情感,甚至于带出颓废的气象,正如袁枚说:“阮亭于气魄、性情,俱有所短。”(《诗话》卷四)

  沈德潜是重格调的,字面力求合古,立言一归于温柔敦厚。他对于古体近体都有所模范,而轻视元和以下的作品。他也被袁枚驳倒:“诗有工拙,而无古今。”(《答沈大宗伯论诗书》)他更极有趣的说明:“子孙之貌,莫不本于祖父,然变而美者有之,变而丑者亦有之;若必禁其不变,则虽造物亦有所不能。先生许唐人之变汉、魏,而独不许宋人之变唐,惑也!”沈的主张温柔敦厚,袁枚也有很好的驳辩,他说:“艳诗宫体,自是诗家一格。孔子不删郑、卫之诗,而先生独删次回之诗,不已过乎!”又说:“夫《关雎》即艳诗也,以求淑女之故,至于辗转反侧,使文生于今遇先生,危矣哉!”(《再答沈大宗伯书》)

  袁枚可以算作中国最大的文学批评家。他对神韵说,只承认神韵是诗中的一格,但是不适宜于七言长篇等。对格调说,他不承认诗体是一成不变的。对诗有实用说,他便提出性灵来压倒实用。看他怎样主张性灵:

“诗者,人之性情也。近取诸身而足矣。”(《诗话·补遗》卷一)


“凡作诗者,各有身分,亦各有心胸。”(《诗话》卷四)


“凡作诗,写景易,言情难。何也?景从外来,目之所触,留心便得;情从心出,非有一种芬芳悱恻之怀,便不能哀感顽艳。然亦各人性之所近。”(《诗话》卷六)


  他有了这种见解,所以他敢大胆的批评,把格调神韵等都看作片面的问题,不是诗的本体论。有了这种见解,他也就敢说:“诗有工拙,而无古今”的话了。这样的主张是空前的,打倒一切的;他只认定性灵,认定创造,那么,诗便是从心所欲而为言,无须摹仿,无须拘束;这样,诗才能自由,而文艺的独立完全告成了。

  在论诗的方面有了袁枚,把一切不相干的东西扫除了去,可惜清代没有一个这样论文的人。一般文人还是舍不得“道”字,像姚鼐的“天地之道,阴阳刚柔而已。文者天地之精英,而阴阳刚柔之发也。”(《复鲁絜非书》)曾国藩的“古之知道者,未有不明于文字者也。”(《与刘孟容书》)这类的话,我们已经听得太多,可以不再引了。总之,他们作文的目的还是为明道,作文的义法也取之古人;内容外表两有限制,自然产生不出伟大的作品。值得一介绍的,只有阮元和章学诚了。

  阮元说:

  “昭明所选,名之曰文,盖必文而后选也,非文则不选也。经也,子也,史也,皆不可专名之为文也。”(《书梁昭明太子文选序后》)这是照着昭明太子的主张,说明一下什么是文。他又说:

“为文章者,不务协音以成韵,修词以达远,使人易诵易记;而惟以单行之语,纵横恣肆,动辄千言万字;不知此乃古人所谓直言之言,论难之语,非言之有文者也,非孔子之所谓文也。《文言》数百字,几于字字用韵。孔子于此发明乾坤之蕴,诠释四德之名;几费修词之意,冀达意外之言。要使远近易诵,古今易传。……不但多用韵,抑且多用偶。……凡偶,皆文也。于物,两色相偶而交错之,乃得名曰文;文即象其形也。”(《文言说》)


  这是说明文必须讲究辞藻对偶,不这样必是直言,不是文。自然非骈俪不算文,固属偏执;可是专以文为载道之具,忽略了文章的美好方面,也是个毛病。况且,设若美是文艺的要素,阮元的主张——虽然偏执——且较别家的只讲明理见道亲切一些了。

  章学诚的攻击文病是非常有力的,看他讥笑归有光的以五色圈点《史记》:

“……五色标识,各为义例,不相混乱:若者为全篇结构,若者为逐段精采,若者为意度波澜,若者为精神气魄,以例分类,便于拳服揣摩,号为古文秘传。……夫立言之要,在于有物。古人著为文章,皆本于中之所见,初非好为炳炳烺烺,如锦工绣女之矜夸采色已也。富贵公子,虽醉梦中不能作寒酸求乞语;疼痛患难之人,虽置之丝竹华宴之场,不能易其呻吟而作欢笑;此声之所以肖其心,而文之所以不能彼此相易,各自成家者也。今舍己之所求,而摩古人之形似,是杞梁之妻善哭其夫,而西家偕老之妇,亦学其悲号;屈子之自沉汨罗,而同心一德之朝,其臣亦宜作楚怨也,不亦傎乎!”(《文史通义·文理》)


  再看他攻击好用古字的人们:

“唐末五代之风诡矣!称人不名不姓,多为谐隐寓言。观者乍览其文,不知何许人也。如李曰‘陇西’,王标‘琅琊’,虽颇乖忤,犹曰著郡望也。庄姓则称漆园,牛姓乃称‘太牢’,则诙嘲谐剧,不复成文理矣!”(《文史通义·繁称》)


  看他指摘文人的死守古典,而忘记了所写的是什么。

“文人固能文矣,文人所书之人,不必尽能文也。叙事之文,作者之言也;为文为质,惟其所欲,期如其事而已矣。记言之文,则非作者之言也;为文为质,期于适如其人之言,非作者所能自主也。……抑思善相夫者,何必尽识‘鹿车’‘鸿案’;善教子者,岂皆熟记‘画荻’‘丸熊’。自文人胸有成竹,遂致闺修皆如板印。与其文而失实,何如质以传真也!”(《文史通义·古文十弊》)


  这些议论都是非常痛快,非常精到的。可惜,谈到文学本身,他还是很守旧的,如“战国之文皆源出于六艺”,又是牵强的找文学来源。“至战国而文章之变尽。至战国而后世之文体备”便是塞住文学的去路。他好像是十分明白摹古的弊病,而同时没有胆气去评断古代作品的真价值;这或者是因为受了传统思想的束缚,不敢叛经背道,所以只能极精切的指出后世文士的毛病,而不敢对文学本身有所主张。因此,他甚至连文集也视为不合于古:“呜呼!著作衰而有文集,典故穷而有类书。学者贪于简阅之易,而不知实学之衰;狃于易成之名,而不知大道之散。”(《文史通义·文集》)古无文集,后人就不应刊刻文集,未免太固执了;难道古人不会印刷术,今人也就得改用竹帛篆写吗?

  最近的文说:新文学的运动,到如今已经有四五十年的历史,最显著而有成绩的是“五四”后的白话文学运动。白话文学运动,从这个名词上看,就知道这是文学革命的一个局部问题;是要废弃那古死的文字,而来利用活的言语,这是工具上的问题,不是讨论文学的本身。胡适先生在主张用白话的时候,提出些具体的办法:

一、不做“言之无物”的文字。


二、不做“无病呻吟”的文字。


三、不用典。


四、不用套语烂调。


五、不讲究对仗。


六、不做不合文法的文字。


七、不摹仿古人。


八、不避俗语俗字。


  这仍是因为提倡利用白话,而消极的把旧文学的弊病提示出来,指出新文学所应当避免的东西。中国文学经过这番革命,新诗,小说,小品文学,戏剧等才纷纷作建设的尝试。但是,设若我们细细考验这些作品,我们不能说新文学已把这“八不主义”做到;有许多新诗是不用中国典故了,可是,改用了许多古代希腊罗马神话中的故事与人物,还是用典,不过是换了典故的来源。“言之无物”与“无病呻吟”的作品也还很多,不合文法的文字也比比皆是。这种现象,在文学革命期间,或者是不可避免的;其重要原因,还是因为这个文学革命运动是局部的,是消极的,而没有在“文学是什么”上多多的思虑过。就是有一些讨论到文学本身的,也不过是把西洋现成的学说介绍一下,我们自己并没有很大的批评家出来评判指导,所以到现在伟大的作品还是要期之将来的。

  最近有些人主张把“文学革命”变成“革命文学”,以艺术为宣传主义的工具,以文学为革命的武器。这种主张是现代的文艺思潮。它的立脚点是一切唯物,以经济史观决定文学的起源与发展。俄国革命成功了,无产阶级握有政权,正在建设普罗列太里列的文化。文艺是文化中的一要事,所以该当扫除有产阶级的产物,而打着新旗号为第四阶级宣传。

  这种手段并不是新鲜的,因为柏拉图在他的《理想国》中也是想以文艺放在政治之下,而替政治去工作。就是中国的“文以载道”也有这么一点意味,虽然中国人的“道”不是什么具体的政治主义,可是拿文艺为宣传的工具是在态度上相同的。这种办法,不管所宣传的主义是什么和好与不好,多少是叫文艺受损失的。以文学为工具,文艺便成为奴性的;以文艺为奴仆的,文艺也不会真诚的伺候他。亚里士多德是比柏拉图更科学一点,他便以文艺谈文艺;在这一点,谁也承认他战胜了柏拉图。普罗文艺中所宣传的主义也许是很精确的,但是假如它们不能成为文艺,岂非劳而无功?他们费了许多工夫证实文艺是社会的经济的产儿,但这只能以此写一本唯物文学史,和很有兴趣的搜求出原始文艺的起源;对于文学的创造又有什么关系呢?文艺作品的成功与否,在乎它有艺术的价值没有,它内容上的含蕴是次要的。因此,现在我们只听见一片呐喊,还没见到真正血红的普罗文艺作品,那就是说,他们有了题目而没有能交上卷子;因为他们太重视了“普罗”而忘了“文艺”。
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